JESUS RODRIGUEZ VELASCO: Search this website 

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^Entiendo que me enfrento a problemas culturales. No creo que haya nadie en este mundo que al enfrentarse a problemas culturales no se haya preguntado en alguna ocasión si no se trata de falsos problemas. Algunos estudiosos (algunos colegas y amigos míos) considerarían aun más faux problème el construido a partir de las formas culturales. Así que mi interés por los códices de Gamonal y Santiago podría ser juzgado como una incursión curiosa en la cultura material o en la new philology, pero con escasas posibilidades de redundar en una serie de conclusiones históricas y teóricas acerca del grupo, fundamental para comprender el desarrollo de los poderes urbanos y de la ciudad en general, de los caballeros villanos.

Quizá esta sensación se vea incrementada por un muro con el que me estoy encontrando en estos días de trabajo. Quizá debería decir en mi descargo que no he podido trabajar durante tanto tiempo seguido como habría deseado. Otras ocupaciones que me complacen enormemente han hecho que redujera el tiempo de trabajo sobre los libros. Las mejores de entre ellas son las conferencias de Fernando Bouza y de Joan Ramon Resina que he organizado estos días. Pero esto es sólo parcialmente cierto, porque estas conferencias (como absolutamente todas las experiencias culturales, incluido el disco de Maria del Mar Bonet sobre textos de Ramon Llull que suena en este momento, mientras escribo) me han ayudado a pensar algunos de mis problemas desde nuevos y sorprendentes puntos de vista. El de la materialidad es uno de ellos (gracias, Fernando), el de la fábula hegeliana del amo y el esclavo, con algunas interpretaciones sumamente originales, es otro (gracias, Joan Ramon).

Pero sin querer dejé atrás hablar del muro. Y es importante. Es éste: cuando uno se halla ante problemas culturales de difícil evaluación, tiene siempre la confianza de que las narraciones históricas, los corpora documentales y los estudios de economía, fiscalidad y poder le ayuden decididamente a resolverlos. En esos casos, uno empieza a reunir toda la bibliografía, a veces por segunda o tercera vez. Se sumerge en la evolución de la fiscalidad y sus efectos sobre los caballeros villanos; para muchos estudiosos (Jara Fuente, por ejemplo), todo el problema de representación de la caballería villana se puede comprender como una forma de luchar por su exención de impuestos. ¿Quién podría negarlo? Pero Jara Fuente además reúne los documentos necesarios, los interpreta dentro de un marco cultural y político y legal que lo hacen verosímil. Con él, muchos otros de los historiadores que se van enfrentando al desarrollo de ciudades concretas que, más pronto o más tarde, han estado en zona de frontera y por tanto han visto constituirse una fuerza militar a caballo integrada por ciudadanos, por hombres buenos a caballo: Jaén (Pérez-Prendes), Murcia (Torres Fontes), Alba de Tormes (Monsalvo Antón), Soria (Diago Hernando), et sic de reliquis.

Pero lo cierto es que el análisis económico no me ayuda. Es decir, me ayuda, claro que me ayuda, pero no me ayuda a ver el problema cultural con el que me enfrento cara a cara. Oblicuamente, es cierto, puedo verlo. Pero no cara a cara. Las reglas, la corporaciones que ahora me preocupan, tal y como ellas hablan de ellas mismas, no abordan, a decir verdad, ningún problema relativo a la fiscalidad. Hablan, ciertamente, de cuotas que han de pagar los caballeros y que, por tanto, hacen que las cofradías resulten selectivas desde este punto de vista. Y eso es un elemento económico de la mayor importancia: su existencia se basa en la doble importancia económica que permite a estos hombres buenos tener caballo, armas y coberturas y, además, exige de ellos una cuota económicamente gravosa. Dicho de otro modo, para poder ser miembro de una de estas cofradías uno tiene que estar económicamente muy bien colocado.

Los trabajos dedicados a la hitoria social, y en concreto los de Teófilo Ruiz, son centrales; junto a ellos, tengo presentes los más clásicos (Sáinz de Baranda, por ejemplo, o Luciano Serrano, en términos muy diferentes) y los menos clásicos (pero muy tradicionales) de Juan Antonio Bonachía o Hilario Casado. Muchos otros libros, no necesariamente dedicados a Burgos (aunque otros sí, como la historia organizada por Valdeón) se amontonan encima de mi mesa, abiertos por páginas en las que busco desesperadamente una clave.

Confieso que tengo miedo. Normalmente no me da miedo casi nada en relación a mi trabajo académico. Es más, en algunos casos me gusta cultivar la contracorriente. En una pequeña serie de trabajos sobre Alfonso X (que saldrán en Diacritics, Cahiers de Civilisation Hispanique Médiévale y, quizá, Syntagma), por ejemplo, me esfuerzo en buscar la componente anti-humanística de la labor "cultural" de Alfonso X (en este caso "cultural" va entrecomillado porque me parece que para poder decir cómo es la labor cultural de Alfonso habría que redefinir el concepto de cultura que los historiadores y filólogos han ido atribuyendo a la labor alfonsí). Y, sinceramente, creo que esta perspectiva permite comprender no sólo el proyecto alfonsí, sino, también, por qué disponemos de tan pocos textos literarios pre-alfonsíes.

Sin embargo en este caso tengo miedo. Un miedo atroz a la contracorriente. Y la razón es tan patente y sencilla, que me asusta doblemente: a lo que le tengo miedo es a la extraordinaria tradición de historiadores (científicos en su mayor parte) que están de acuerdo en bloque sobre el carácter de la caballería villana en las ciudades medievales y en Burgos en particular. Y lo que yo creo es que el análisis de estos textos, que, por otro lado, son magra cosecha en comparación con los volúmenes documentales de los archivos, cuyo polvo de siglos ha sido sacudido por los historiadores y sometido a sistemas y a narraciones, pues bien, estos tres códices pueden, de alguna manera, poner en cuestión ese acuerdo. Pero, claro, en términos muy específicamente culturales, es decir, de construcción voluntaria de un sistema lingüístico, imaginario, de representación, de estos grupos cuya presencia sociopolítica y cuyas condiciones económicas son apabullantes.

¿Qué significa todo eso? ¿Qué significaría esa posibilidad de desacuerdo? ¿Significaría que las narraciones y sistemas relacionados por los historiadores es falsa? No, esa es la cuestión, no. No. Mil veces no. Lo que supondría, claro, es que la cultura, o los productos culturales, o la voluntad de construcción de productos culturales, funciona también como una forma de entrar en el laberinto del grupo y del individuo a través de puertas que parecen cerradas, condenadas o, a veces, se estima que son sólo reflejo de otra situación, síntoma de otra cosa. Pero, ¿y si esos productos culturales que parecen ofrecerse casi como un segundo grado o tercer grado de la personalidad de los grupos, fueran, en realidad, formas sutiles de crear una imagen mucho más poderosa, en la cual los argumentos económicos y socio-políticos se hacen fracasar voluntariamente, en beneficio de unos argumentos nuevos que parecen inanes o poco útiles? Supongo que esta es una forma bastante poco precisa de plantear la cuestión. Debería, quizá, plantearla con Adorno, con Benjamin, con Derrida, es decir, en términos teóricos que me ayudaran a comprender el modo en que el arte (y, en este sentido el arte está por todas partes en las corporaciones de las que hablo, sólo que a veces nos pasa desapercibido: el arte de la maiestas, por ejemplo, el arte del teatro en la calle, del alarde, la entrada, lo efímero y permanente, el hipomnésico archivo de la memoria urbana…) se presenta como una tesis de transfomración en los momentos en que las circunstancias jurídicas, políticas y sociales, y económicas, se ven con la puerta de San Martín en las narices.